Utopia e engajamento

Entrevista de Susan Buck-Morss a Willi Bolle, Elvis Cesar Bonassa e Fernanda Pitta

No encerramento do último “International Walter Benjamin Congress”, em Amsterdã (de 24 a 26 de julho de 1997), Susan Buck-Morss provocou polêmica entre os participantes ao concluir sua conferência “Revolutionary time: the Vanguard and the Avantgarde” com um ataque à falta de compromissos políticos dos intelectuais na universidade. Professora da Cornell University (EUA), é autora de, entre outros, Origin of negative dialectics (1977) e Dialectics of seeing (1989). Ao lado de Martin Jay, Buck- Morss é considerada uma das principais especialistas norte-americanas na obra dos autores da assim chamada Escola de Frankfurt. Na entrevista a seguir, ela retoma temas apresentados em sua conferência, fala sobre seu projeto de releitura de Hegel e comenta a obra de Adorno e Benjamin.

Sua recente pesquisa sobre Hegel pretende investigar o significado político de alguns de seus conceitos filosóficos para a época em que foram concebidos, com ênfase na dialética senhor-escravo. Você poderia explicar melhor essa abordagem?
Estou tentando pensar seriamente o fato de virmos estudando o passado com antolhos eurocêntricos e disciplinares, e também o fato de que os atores históricos desse passado não eram, eles mesmos, tão cegos quanto somos. Hegel era um ávido leitor de jornais, atualizado com a imprensa inglesa tanto quanto com a alemã, além de vivamente interessado pela Revolução Francesa e pelos acontecimentos políticos que eclodiam nas outras nações. É pouco provável que ele, ao conceber a dialética senhor-escravo, não tivesse em mente a existência de escravos reais em países reais (como, por exemplo, nas colônias caribenhas) ou que esses escravos, como o seu escravo filosófico, não fossem capazes de se rebelar. 1803 é a data da revolução haitiana e é também quando a temática do senhor-escravo aparece pela primeira vez nos escritos de Hegel. Minha abordagem lança mão do princípio da montagem, justapondo retalhos da história – normalmente mantidos separados no modo em que o passado nos aparece – a fim de ter uma imagem diferente das origens do presente. É um modo de libertar os fatos do passado para que possam ser usados em outras constelações no presente.

De que maneira a nova aproximação de Hegel proposta por você muda a interpretação tradicional da filosofia hegeliana?

“Hegel” é entendido como uma filosofia, não como um filósofo (um ser vivo, uma personagem histórica). Com isso, é dada à sua palavra uma autoridade que hoje em dia traz consigo toda hegemonia eurocêntrica por detrás. Ao percebermos que Hegel está descrevendo condições históricas reais (não somente a escravidão na América Latina ou a decretação do fim da escravidão durante a Revolução Francesa – com o seu reestabelecimento, por Napoleão, nas colônias –, mas também a libertação dos servos na Europa Oriental e mesmo a servidão contratada, típica das colônias britânicas), sua filosofia torna- se legível como um comentário da época. E, entretanto, a simultaneidade desses acontecimentos históricos não se adequa à narrativa hegeliana da História Universal – que era seu próximo projeto filosófico depois da Fenomenologia do espírito e que é um documento fundador do pensamento eurocêntrico. A atual importância política dessa leitura é que ela contribui para minar o discurso do “desenvolvimento”, do “progresso” ou “atraso” histórico. Todas as partes do planeta estão no tempo presente – do mesmo modo que, em 1800, a escravidão no Caribe era um fato da história européia, não algum resíduo “pré-histórico” africano, como Hegel tentou argumentar na Filosofia da História, para tornar convincente sua teoria do Weltgeist.

Você afirma que Hegel não falava tão abstratamente quanto os intérpretes contemporâneos tentam mostrar. Isso quer dizer que esses conceitos filosóficos são também escolhas políticas? Ao dirigir seus estudos atuais para o pensamento político na América Latina, que relação você estabelece com sua leitura de Hegel? A dialética senhor-escravo pode ser usada como metáfora para a política latino-americana?

É curioso notar que a “libertação” da servidão como metáfora básica para o pensamento político moderno europeu torna-se hegemônica precisamente no momento em que a escravidão real transforma-se no fundamento da produção de um novo modo de capitalismo (exploração do trabalho em função de lucros teoricamente infinitos). Não é que Hegel “escolheu” uma metáfora da escravidão, mas que nós esquecemos a realidade que estava por detrás dela. Se alguém hoje falasse em revolução nos termos de uma explosão nuclear, imediatamente saberíamos que a metáfora se refere a uma certa realidade, e que essa realidade deveria ser discutida ao consideramos o significado do termo.

O interesse de sua pesquisa parece ter se deslocado da ex-União Soviética para a América Latina. Qual o significado dessa mudança?

Com a dissolução do bloco soviético – e isso não pode ser encarado como uma metáfora, mas sim como um fato –, um certo discurso também se desfez. A distância entre ricos e pobres, por exemplo, nunca foi tão grande; mas a única linguagem de que dispúnhamos para falar a respeito está em ruínas. Daí a necessidade de pegar os fragmentos, alguns fragmentos, e tentar reuni-los em novas constelações. Esse é o propósito de passar da União Soviética para Hegel e o Haiti. Realmente não importa para onde olhamos ou com quais fragmentos trabalhamos – há sempre algo a ser salvaguardado, e um novo modo de reorientarmos a linguagem e a política. Não me parece de grande ajuda dizer: está bem, tivemos a “modernidade” e ela está acabada, agora estamos “na” pós-modernidade – como se a história se movesse numa progressão ao longo dessas épocas... Isso não passa de um resíduo da fantasia hegeliana da História Universal, do qual devemos abrir mão. Em outras palavras: temos ainda o passado cheio de “fatos” e acontecimentos e tudo o mais, e somos obrigados a lidar com ele sem a ajuda de uma narrativa filosófica da história que o explique como um processo total.

Recolher os fragmentos, fazer novas constelações. Essa é uma tarefa política para os intelectuais?

Sim, já que quase todo trabalho intelectual é, de alguma maneira, relacionado com o passado, e já que é inegável que a maneira pela qual os fragmentos do passado têm sido organizados a fim de produzir a ilusão de um progresso contínuo foi criticada devastadoramente pelos próprios fatos da história. Estamos sentados, como a Melancolia de Dürer, rodeados por todos esses fragmentos de conhecimento, e precisamos juntá-los de alguma maneira, de um modo que tornem possível a prática política. Redimir o passado não deve ser entendido como uma tarefa demasiadamente mística ou nostálgica (não estou tentando mimetizar o lado nostálgico de Benjamin aqui), mas simplesmente aceitar que o passado está em ruínas e que, entretanto, não temos nada além do passado para “ler”, se quisermos nos orientar no presente – pois não existe nenhum “futuro” no sentido cosmológico-temporal em que Hegel (e também Marx e Lenin) acreditava. Tais critérios benjaminianos de reordenação do passado se distinguem também dos da Ecole des Annales, por exemplo. Esta se via fazendo história, ao passo que Benjamin estava fazendo política/filosofia (ele não as separava) por meio da história, ao ler os fragmentos históricos de uma nova maneira. Há ainda muito da atitude do historiador profissional na Escola dos Annales – em demasia, eu diria, não no sentido de que as fontes sejam importantes (elas realmente o são), mas na filosofia da verdade que opera nos escritos da Escola. Descobrir como o passado “realmente foi” é uma busca historicista. Benjamin, pelo contrário, estava interessado em como o passado pode fornecer uma experiência no presente, ou melhor, como o passado pode se tornar uma fonte de iluminação para o presente, abrindo espaço para a transformação política.

Diante da atual cena intelectual presente na Universidade, sua proposta não corre o risco de ecoar no vazio? Não é crescente o número de intelectuais sem quaisquer interesses políticos?

Dizer que os intelectuais de hoje não têm preocupações políticas não quer dizer que eles não se importam. É como dizer que alguém não está amando no momento e que, por conseguinte, ele não se importa com amor, ou que não haveria uma mudança radical naquilo com que ele se importa caso se apaixonasse amanhã. Peguem como exemplo o fenômeno da morte da princesa Diana (independentemente do que se possa dizer cinicamente sobre ela ou a monarquia, ou mesmo sobre a mídia) e compare com a morte da Irmã Teresa. Chegou-se a comentar que essa pobre freira era na verdade uma oportunista querendo ser beatificada. Não deixa de ser interessante que uma aura de santidade possa ser construída ao redor de uma celebridade e uma motivação egoísta de realização pessoal possa ser atribuída a uma freira. Mas a mistura de santidade e de oportunismo cínico indica que ambos, pensamento crítico e pensamento utópico, estão vivos e passam bem. Não importa o quanto sua expressão seja distorcida pela mídia cultural: há uma enorme quantidade de fantasia utópica à espera de um meio de expressão político e progressista – o que me faz otimista. O “passado”, como vocês sabem, está cheio de todos os tipos de munições que podem ser usadas contra estruturas de exploração no presente – estruturas que também podem ser intelectuais. Devemos ter em mente o seguinte raciocínio (e Max Weber é um exemplo disso): tentar evitar a exploração intelectual por meio da transformação da política em tabu pode ser um tiro pela culatra...

 

A fantasia utópica, como esta ao redor da morte da princesa Diana, não pode ser apenas um fenômeno de mídia, sem nenhum conteúdo emancipatório para o presente? A Dialética do esclarecimento de Adorno e Horkheimer fez críticas severas à fantasia utópica promovida pela indústria cultural, já que seu contéudo é incapaz até mesmo de manter as recusas que se encontram nas ambigüidades das “promessas de felicidade” feitas pela arte.

As críticas de Adorno e Horkheimer são muito válidas. Entretanto, o problema não reside na fantasia utópica propriamente, mas nos abusos feitos quando ela é manipulada segundo certos fins. Como o próprio Adorno disse, precisamos de mais razão esclarecida, e não menos. Benjamin observou que nem todos os textos são legíveis em todos os tempos, mas é possível que um texto que tenha se tornado impenetrável subitamente se abra para uma nova leitura – por meio da justaposição de Hegel e Haiti, por exemplo.

Utilizar conceitos benjaminianos, extrapolar a partir deles – e com eles – para constelações do mundo atual – por que isso foi considerado um tabu durante as discussões sobre sua conferência no Congresso Internacional Walter Benjamin, em Amsterdã?

É um problema de adequação a fronteiras – o tabu contra a transformação do trabalho acadêmico em algo realmente relevante, em termos políticos, para o que se passa do lado de fora da Academia nos dias de hoje... Mas fronteiras são muito preocupantes porque elas nos fazem pensar nas coisas como contidas em si mesmas, quando elas de fato não o são. Não acho que o trabalho filológico não seja valioso, mas gostaria de voltar ao ponto: é uma insensatez proibir a discussão acerca do mundo atual, para além das conferências e salas de aula, quando discutimos Benjamin ou quem quer que seja. Mas deixem-me perguntar: o que vocês acham que está em jogo em uma Associação Internacional Walter Benjamin?

Um dos propósitos de reunir intelectuais para o estudo da obra de Walter Benjamin deveria ser o de fornecer leituras acuradas de seus textos, leituras que atentem para o que ele efetivamente escreveu e também para a diferença histórica existente entre seus textos e a realidade histórica que nos cerca e que tentamos decifrar.

Sim, decifrar. A tarefa é decifrar tanto o passado quanto o presente; ao traduzir o passado no presente, revivemos seu conteúdo. A justaposição entre passado e presente muda seus contornos. Ambas são tarefas de decifração.

É possível que Benjamin pensasse a fantasia utópica de maneira diferente da de Adorno e Horkheimer? Se pensarmos em seus escritos sobre Fourier, por exemplo, ou mesmo sobre o cinema, a aparência é de que realmente são concepções diferentes.

Eu considero que os três pensadores afirmavam a fantasia utópica, e também os três estavam tremendamente conscientes dos modos pelos quais essa fantasia pode ser manipulada pelo poder.

 

Mas não há diferenças significativas entre eles precisamente quanto a esse ponto? As diferentes concepções sobre o papel utópico do cinema, por exemplo, e seu uso para a politização das massas – para Adorno, a fantasia utópica seria somente uma utopia negativa, que se converte em seu contrário quando se tenta usá-la para dar base a qualquer prática coletiva. Por outro lado, Benjamin, influenciado talvez por Brecht, defendia os conteúdos emancipatórios do cinema, pois eles poderiam trazer às massas uma sensibilidade diferente, revolucionária, reordenando os elementos postos em um dado momento histórico, dando a eles uma nova configuração.

Certamente diferenças existem, mas não acho útil aqui tentar tomar partido de um ou de outro. Não há nada intrínseco ao cinema que o torne politicamente impotente. Pelo contrário, o cinema é fonte de técnicas de justaposição e tradução, cuja importância acabamos de mencionar. Como você discute o papel da fantasia utópica em seu mais recente livro, Dreamworld and Catastrophe? Uma das coisas que tentei mostrar em Dreamworld and Catastrophe foi que os sonhos utópicos dos EUA e da URSS eram bastante similares. De fato, surpreendentemente similares e ao mesmo tempo distantes de nossa própria maneira de pensar deste fim de século. Vejam o caso de amor com a indústria pesada, por exemplo, que deveria trazer fartura material para as massas. Ele era baseado na real ignorância das catástrofes ecológicas daí resultantes, mas ao menos havia uma preocupação com as massas, ou pelo menos se falava em cuidar delas. Vocês sabiam que o mesmo escritório de arquitetura, o de Albert Khan, que construiu para a Ford a fábrica de motores River Rouge nos EUA, foi comissionado por Stálin para construir fábricas automotivas soviéticas como parte do primeiro plano qüinqüenal? Portanto, não é apenas uma questão de sonhos similares – eles tinham um mesmo sonho. O sonho coletivo de um futuro emancipado que se traduzia, na realidade, em uma economia fortemente baseada na indústria de guerra. O problema é essa palavra: “futuro”. O pensamento utópico deve dizer respeito à felicidade no presente – este é o lado fourierista no pensamento de Benjamin. A valorização da felicidade sensorial, da felicidade material e corpórea, é algo que os membros da Escola de Frankfurt tinham em comum.

Para encerrar, você poderia falar um pouco sobre a permanência da Dialética do esclarecimento em seu 50o aniversário?

Minha leitura da Dialética do esclarecimento difere da interpretação predominante. O livro fala claramente que o esclarecimento não é páreo para o capitalismo (o termo aparece em diversos momentos-chave do livro), e nesse sentido o livro é “marxista” de uma forma francamente não apologética. Ao mesmo tempo (e essa é a grande contribuição do ensaio de Benjamin sobre “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica”), assim como a revolução capitalista dos meios de produção libera um potencial socialista que contradiz as relações capitalistas de produção, o mesmo é verdade para a produção de objetos culturais (o potencial democrático do cinema, por exemplo). Portanto, se o esclarecimento não vai nunca, por si só, acabar com o capitalismo, ele pode ao menos nos chamar a atenção para as relações no interior do capitalismo que impedem seu próprio potencial utópico. Um exemplo perfeito é a tentativa vã de manter direitos sobre a “propriedade” cultural na época das máquinas de xerox e das cópias em vídeo ou cassete. A máquina xerox é um emblema de socialismo plantado em todo escritório de corporação. O ciberespaço é outro exemplo. Ao surgir, ele não é ainda um espaço de relações capitalistas – é preciso transformá-lo em tal. Cabe a nós, enquanto produtores de cultura, tentar resistir a essas tentativas. Talvez nossa própria “conversa virtual” possa ser parte desse processo. É agradável pensar assim.

A entrevista foi concedida on line em outubro de 97 via Internet (com o apoio técnico de Fábio Tagnin, do Universo Online) e revista posteriormente pela entrevistada.

Tradução: Fernanda Pitta e Marcio Sattin.
Publicado em Cadernos de Filosofia Alemã 3, PP. 61-68, 1997 62

Retirado do site Antivalor.

Veja vê vantagens na leitura de lixo

Por Janer Cristaldo:

Quem acredita em tudo que lê, melhor não tivesse aprendido a ler, diz um provérbio oriental.

Vou mais longe. Quem se nutre de best-sellers, nem devia ter aprendido a ler. Ainda há pouco, eu afirmava que fora da leitura não há salvação. Em meus dias de universidade, uma aluna me perguntava. Professor, é verdade que a leitura pode transformar a gente? Ora, é uma das poucas coisas que realmente transformam, eu diria. Pessoas, viagens, encontros, doenças, adversidades sempre mexem com nossas vidas. Mas a leitura continua sendo o método mais eficaz de mutação.

Mas há leituras e leituras. Uma coisa é ler Harry Potter e outra é ler Crime e Castigo. Conheço inclusive leitores contumazes – e os conheço de perto - que lêem talvez até mais do que eu leio, mas não fazem distinção alguma entre Rowling e Dostoievski. Crime e Castigo? Ah, sim a história daquele estudante que matou uma velhota? E estamos conversados. Como se fosse entrecho da novela das oito. As reflexões do russo sobre a vida e a morte, sobre o homem, Deus e a sociedade, escorrem como água entre os dedos. Ou seja, ler nem sempre é sinônimo de aquisição de cultura.

A revista Veja desta semana dá capa ao último best-seller tupiniquim, o padre Marcelo Rossi, com o título “O milagre da leitura”, enfocando Ágape, livro que já vendeu 7,5 milhões de exemplares. Em editorial, a revista saúda “os resultados auspiciosos do censo encomendado ao Upea pela Câmara Brasileira do Livro. Os dados mostram que, de 2009 para 2010, o número de exemplares impressos no Brasil bateu em quase 500 milhões, com um crescimento de 23%.”

Desse montante, 230 milhões pertencem ao que chamo de indústria textil – assim mesmo, sem acento, a indústria do texto. 144 milhões são comprados pelo governo e distribuídos gratuitamente às escolas, o que explica em boa parte a perenidade de autores que há muito estão mortos e bem mortos. E explica também a ojeriza dos jovens à leitura.

Muito bem. Mas que está lendo o brasileiro? Para começar, o tal de Ágape, do padre Marcelo Rossi. Ladeado por Zíbia Gasparetto, escritora espírita cujos livros são ditados por entidades de luz e já venderam 16 milhões de exemplares. Mais Jô Soares, que mistura o imperador D. Pedro II com Sarah Bernhardt e Sherlock Holmes, mais um violino Stradivarius. Mais outros ilustres nomes das letras pátrias, dos quais jamais ouvi falar: Thalita Rodrigues, crônica do cotidiano dos jovens; Ana Beatriz da Silva, série sobre as angústias da mente; Roberto Shinyashiki, o guru corporativo que fala sobre felicidade. Jô à parte, tudo auto-ajuda, esse gênero abominável da literatura, que vende falsas esperanças para os pobres de espírito.

Isso que Paulo Coelho não foi arrolado na reportagem, por não ter publicado título novo desde 2010. E sem falar em Gabriel Chalita, autor polímata que em seus 43 anos escreveu mais de 60 livros. Dos quais ninguém lembra título algum.

O Brasil está cheio de escritores que vendem milhões de livros e dos quais jamais ouvimos falar. Alguém conhece algum título – ou pelo menos ouviu falar – do padre Lauro Trevisan, de Santa Maria? Pois o homem – leio na Wikipédia – é autor de mais de 40 livros, todos eles best-sellers a nível internacional, com mais de dois milhões de exemplares vendidos. Em Portugal, as suas obras Apresse o Passo Que o Mundo Está a Mudar (2001), Como Usar o Seu Poder para Qualquer Coisa (2002), Conhece-te e Conhecerás o Teu Poder (2002), Regressão de Idade para a Libertação Total (2001) e Relax com Programação Positiva (2001) estão publicadas pela Editora Pergaminho. Os gaúchos têm uma celebridade em seus pagos e a desconhecem. Estes livros, você não os vê nem em livrarias. Exceto, é claro, na livraria que o padre administra em Santa Maria. São vendidos a partir de conferências e cursos de auto-ajuda.

Quem me acompanha, sabe de minha ojeriza aos best-sellers. Se um livro vendeu de repente um milhão de exemplares, este é um de meus critérios para não comprá-lo. Não existe tanta gente inteligente no mundo. Não existe um único best-seller em minha biblioteca. Aliás, quando saio atrás de um título, tenho de trotar entre uma livraria e outra, pois trata-se de livro geralmente pouco divulgado.

Os brasileiros estão lendo mais, diz Veja. Ora, de que adianta ler mais, quando o que se lê é isso? “O intelecto só precisa de uma faísca, mesmo que fraca, para acender o fogo da curiosidade e abrir uma clareira acolhedora que dará início ao interminável processo de enriquecimento do mundo interior. Qualquer livro pode ser essa faísca”. A frase soa a texto de auto-ajuda. Pelo jeito, o redator se deixou contaminar ao lidar com tanto lixo.

Paulo Coelho ou padre Marcelo, Zíbia ou Trevisan, Thalita ou Chalita não produzem faísca alguma, não acendem fogo algum nem abrem clareira alguma. Quem lê essa gente jamais vai chegar a Poe ou Pessoa, a Dostoievski ou Orwell, a Cervantes ou Nietzsche.

Não vejo vantagem alguma neste maior número de brasileiros que lêem, quando o que se lê é lixo.

Beginners

Há tempos ensaio dizer algo sobre os filmes que vejo. Até agora só saíram rabiscos e notas esparsas sem muita consistência e encanto. O que eu posso fazer? Esse é um drama que eu divido com vocês. Não sabemos mais o que dizer sobre nada. É difícil expressar aquilo que você não sabe como sentir. Perdemos esse ancestral poder de comunicação com o mundo. Mas, enfim, depois escrevo sobre isso.

Aproveito os dedos afoitos para escrever poucas linhas sobre um filme que vi. Chama-se Beginners (Toda forma de amor).

Não direi nada no plano cinematográfico e técnico da coisa. Talvez eu até arrisque alguma coisa nos próximos posts. O importante é que me pareceu um filme bom. Gostaria de deixar tal impressão registrada aqui.

É uma história muito bem contada e está montada da forma como o cinema precisa ser.

Os personagens são bem construídos. Os dramas são reais, tangíveis. Não há exageros.

O diretor constrói uma narrativa complexa sobre a vida e sobre os frágeis relacionamentos humanos.

Essa ida à locadora valeu a pena.

Diretor: Mike Mills
Elenco: Ewan McGregor, Christopher Plummer, Mélanie Laurent, Goran Visnjic, Kai Lennox, Mary Page Keller, Keegan Boos, China Shavers, Melissa Tang, Amanda Payton
Produção: Miranda de Pencier, Lars Knudsen, Leslie Urdang, Jay Van Hoy, Dean Vanech
Roteiro: Mike Mills
Fotografia: Kasper Tuxen
Trilha Sonora: Roger Neill, Dave Palmer, Brian Reitzell
Duração: 105 min.
Ano: 2010
País: EUA
Gênero: Comédia Dramática
Cor: Colorido
Distribuidora: Universal
Estúdio: Olympus Pictures / Roos Film

Mito e história - semana de 22

Este ano comemoram-se os noventa anos da Semana de Arte Moderna, marco inicial do nosso Modernismo, realizada nos dias 13, 15 e 17 de fevereiro de 1922, no Teatro Municipal de São Paulo. Como acontece em todas as datas redondas, diversos lançamentos somam-se ao extenso legado de obras consagradas ao tema. 1922: a semana que não terminou, de Marcos Augusto Gonçalves, editorialista e repórter da Folha de São Paulo, reconstrói, na linguagem fluente e ágil do jornalismo, o contexto e os preparativos para o evento, além de destacar os momentos mais importantes e traçar um perfil dos protagonistas, tudo amparado em ampla investigação, enriquecida por excelente iconografia.

Apesar de não haver uma preocupação em reavaliar criticamente a Semana, as informações reunidas pelo autor permitem preencher certas zonas de sombra, ao propiciar maior nitidez sobre as relações entre os autores modernistas e a elite paulista, num processo paradoxal que instituiu o modernismo não como ruptura, mas como um jogo conciliatório com o conservadorismo que supostamente o movimento deveria combater. Se na Europa a arte moderna precisou conquistar terreno à margem dos salões oficiais, no Brasil veio à cena “pela via oficial e conduzida pela mão do poder”.

As duas partes iniciais do livro concentram-se em apresentar os preparativos da Semana. Só na reduzida parte final o autor descreve o que de fato ocorreu nos três dias considerados decisivos para a arte brasileira.

Os anos anteriores a 1922 viram nascer uma insatisfação com a literatura no Brasil. Toda a tradição realista, naturalista, parnasiana e simbolista sobrevivia como fantasmas disputando um território abandonado. O contato com a cultura europeia - realizado por intermédio da leitura de textos inovadores, por meio das viagens de Anita Malfatti, Graça Aranha, Manuel Bandeira, Oswald de Andrade, entre outros, e pela vinda para o Brasil de artistas europeus, como Brecheret - expunha o fosso que afastava nossos autores do amplo movimento de renovação estética proposto pelas vanguardas. Essa percepção manifestou-se na polarização entre futurismo x passadismo, pois o primeiro termo, posteriormente renegado, possuía então uma significação muito mais vasta, representando a ruptura com o atraso e com a tradição acadêmica. O fato de Mário de Andrade rejeitar o rótulo de “futurista” tanto significou um afastamento da proposta de Marinetti, quanto assinalou um caráter complacente em relação à tradição criticada.

Ao abordar as relações com a tradição na gênese da Semana, o autor é bem preciso: “Se havia negação na atitude polêmica e agressiva do grupo, a estética prendia-se ainda ao passado. E o evento, programado para gerar repercussão, parecia combinar muito bem com os interesses da elite paulista de autovalorização histórica e hegemonia intelectual”.

Não há como fugir à força da Pauliceia, à presença do ufanismo paulistano. A Semana foi trabalhada desde o início por intelectuais paulistas, com a ajuda de representantes da burguesia cafeeira, sob o influxo de Paulo Prado, misto de escritor e empresário. Todos perceberam a necessidade de o movimento ultrapassar os limites do provincianismo. A presença de figuras do cenário do Rio de Janeiro contribuiu para dar uma dimensão nacional ao evento. No entanto, a Semana assinalou um deslocamento cultural só tornado possível, de acordo com o crítico Antônio Cândido, porque “meia dúzia de intelectuais renovadores da Pauliceia, por estarem mais afastados do campo gravitacional do poder literário e artístico, teriam menos a perder”.

O deslocamento promoveu visões diferentes, confrontando leituras paulistas e não paulistas. A Semana, assim, passou a ser exaltada, combatida, negada, ao sabor de circunstâncias diversas, dificultando uma avaliação crítica mais acurada.

Por outro lado, algumas manifestações literárias com feições modernas, como a “escrita art déco”, estudada por Beatriz Resende, foram praticamente apagadas do cânone por um modernismo depurado de qualquer elemento que não correspondesse à visão do núcleo articulador da Semana.

A efeméride poderia ter passado à história como Semana Villa-Lobos. O espaço reservado à literatura, diminuto em relação à música, assumiu a forma de conferências: “A emoção estética na arte moderna”, de Graça Aranha, palestras de Menotti del Picchia, de Mário de Andrade e de Ronald de Carvalho.

A leitura de poemas, após a palestra de Menotti, já faz parte do nosso folclore literário. Assim que Oswald subiu ao palco, houve vaias e manifestações de desagrado. Tudo indica, no entanto, que os modernistas alugaram uma claque para encenar o escândalo: “Depoimentos de participantes do evento sugerem que o receio do fiasco os teria levado a incentivar alguns conhecidos a puxar a vaia no segundo dia”. Um golpe de mestre ou de marketing, fato já apontado por Mário da Silva Brito, no indispensável Antecedentes da Semana de Arte Moderna, primeiro volume da História do modernismo brasileiro, obra que infelizmente não teve continuidade.

Livros, ensaios, reportagens, artigos, dissertações e teses ajudaram a construir uma visão multifacetada do marco inicial do modernismo. O livro de Marco Augusto Gonçalves serve para atenuar a visão acrítica sobre um mito da cultura oficial brasileira. A reconstituição passo a passo dos acontecimentos questiona verdades aceitas como incontestes, lacunas, deturpações. Torna-se uma referência importante para fugir a um evento reinventado constantemente ao longo do tempo pelos próprios participantes e por parcela significativa da crítica. A Semana de Arte Moderna é um mito móvel, informe, afetivo. Não pode ser apreendida apenas pela leitura de sua programação, pois tanto guarda organização quanto improviso, vale tanto pela presença quanto por ausências e esquecimento. Nela, no entanto, dificilmente encontramos as marcas de ruptura. Foi preciso um trabalho notável para reinventá-la como dias extraordinários de inovações estéticas e de propostas radicais.

Por ser uma manifestação flutuante, autêntico ponto de cruzamento de linhas de chegada e de partida, assumiu uma dimensão extraordinária, inscrita como nascente do pensamento e da sensibilidade que ainda nos regem. A leitura do livro ajuda a desmontar fantasias sobre os três dias mágicos e revolucionários de noventa anos atrás, apaga a lenda para nos restituir a história. Não obstante, a Semana nunca será aprisionada ao ano de 1922. Sempre viverá miticamente em fuga, o que só aumenta o desejo de querer inaugurá-los. Estranha semana, seus dias só transcorreram em anos posteriores.

José Antônio Cavalcanti é poeta, professor do Colégio Pedro II e Doutor em Ciência da Literatura – UFRJ.

A segunda morte do flâneur

Outro dia, eu revirava uma pilha de antigos artigos sobre o futuro da internet quando um pequeno e obscuro ensaio de 1998 – publicado num site chamado Ceramics Today, por incrível que pareça – chamou minha atenção. Celebrando o “flâneur cibernético”, o texto falava de um futuro digital brilhante, cheio de mistério e espontaneidade, que aguardava este intrigante usuário da rede. Essa visão do amanhã parecia inevitável numa época na qual “o que a cidade e a rua representaram para o flâneur, a internet e a superestrada da informação passaram a representar para o flâneur cibernético”.

Curioso, decidi desvendar o que ocorreu com o flâneur online. Eles são poucos e difíceis de encontrar, enquanto a própria prática de flanar na rede parece estar em desacordo com o mundo das mídias sociais. O que foi que deu errado? Será que devemos nos preocupar? Conhecer a história do flanar é uma boa maneira de começar a responder estas perguntas. Graças ao poeta francês Charles Baudelaire e ao crítico alemão Walter Benjamin, que viam no flâneur um emblema da modernidade, a figura dele (tratava-se em geral de homens) é associada à Paris do século 19. O flâneur passeava lentamente por ruas e galerias – animadas fileiras de lojas cobertas por telhados de vidro – para cultivar o que Honoré de Balzac chamou de “gastronomia do olhar”.

Embora não ocultasse deliberadamente sua identidade, o flâneur preferia passear incógnito. “A arte que o flâneur domina é a de observar sem ser flagrado”, destacou certa vez o sociólogo polonês Zygmunt Bauman. O flâneur não era antissocial – ele precisava das multidões para desenvolver sua atividade –, mas não se misturava aos demais, preferindo saborear a solidão. E tinha para si todo o tempo do mundo: falava-se em flâneurs que levavam tartarugas para passear.

Ele entrava nas galerias de lojas, mas não cedia ao consumismo; a galeria era antes um atalho para uma rica experiência sensorial – e só depois um templo do consumo. O objetivo era observar, banhar-se na multidão, absorvendo ruídos, o caos, a heterogeneidade, o cosmopolitismo. Ocasionalmente, narrava o que via – investigando tanto a própria intimidade quanto o mundo exterior – na forma de ensaios curtos para jornais diários.

É fácil ver o motivo pelo qual o flanar online pareceu tão atraente nos primeiros dias da web. A ideia de explorar o ciberespaço como território virgem, ainda não colonizado por governos e empresas, era romântica; este romantismo aparecia até no nome dos primeiros browsers (o Explorador da Internet e o Navegante da Paisagem da Rede).

Comunidades como GeoCities e Tripod foram as galerias digitais daquele período, lidando com aquilo que havia de mais obscuro e mais peculiar, sem que houvesse hierarquia organizando-as por popularidade ou valor comercial. Naquele então, o eBay era mais esquisito do que a maioria dos mercados de pulgas; um passeio por suas prateleiras virtuais era mais agradável do que comprar de fato algum dos artigos oferecidos no site.

Em meados da década de 90, parecia que a internet poderia levar a um inesperado renascimento do flanar. Mas quem sonhava com uma web que serviria como refúgio de boêmios hedonistas e idiossincráticos, provavelmente não sabia a causa mortis do flâneur original.

Avenida. Na segunda metade do século 19, Paris passou por profundas mudanças. As reformas na arquitetura e no planejamento urbano promovidas pelo barão Haussmann no governo de Napoleão III foram particularmente importantes: a demolição de estreitas ruas medievais, o estabelecimento de praças amplas (construídas em parte para melhorar a higiene e em parte para impedir barricadas revolucionárias), a proliferação da iluminação de rua a gás e as crescentes vantagens de passar o tempo em ambientes fechados transformaram radicalmente a cidade.

A tecnologia e as mudanças sociais também tiveram seus efeitos. O tráfego de carros na rua fez de passeios contemplativos uma atividade perigosa. Galerias foram substituídas por lojas de departamentos. A racionalização da vida urbana conduziu os flâneurs ao subterrâneo, obrigando-os a se refugiar num tipo de flanar interno, cujo apogeu é o exílio autoimposto de Marcel Proust em seu quarto (situado, voilà, no bulevar Haussmann).

Algo parecido aconteceu na internet. Transcendendo sua brincalhona identidade original, a rede não é mais para passear – virou lugar de cumprir tarefas. Ninguém mais navega. A popularidade dos aplicativos – que conduzem àquilo que queremos sem que seja necessário abrir o browser, faz do flanar online algo cada vez menos provável.

O fato de uma parte tão preponderante da atividade contemporânea na rede envolver compras não ajuda em nada. Passear pelo Groupon não é tão divertido quanto caminhar por uma galeria, eletrônica ou não.

O ritmo da internet mudou. Dez anos atrás, um conceito como o tempo real, em que cada tweet e atualização de status é automaticamente indexada, atualizada e respondida, era impensável. Hoje, este é o termo do momento no Vale do Silício. Não se trata de algo surpreendente: as pessoas gostam de velocidade e eficiência.

Mas as páginas de outrora, que abriam lentamente ao som de estranhos ruídos do modem, tinham um inusitado lado poético. Ocasionalmente, a lentidão chegava a nos alertar para o fato de que estávamos sentados diante de um computador. Bem, esta tartaruga não existe mais.

Enquanto isso, o Google, ao tentar de organizar a informação do mundo, vem tornando desnecessária a visita a sites individuais assim como, gerações atrás, o catálogo da Sears tornou desnecessária a ida a lojas físicas. A atual ambição do Google é responder nossas perguntas – sobre o clima, as taxas de câmbio, o jogo de ontem – ele mesmo, sem levar a nenhum outro site. Digite a pergunta, e a resposta aparece no topo da lista de resultados.

(O impacto de atalhos deste tipo nas buscas não interessa aqui; quem imagina a busca por informações em termos tão puramente instrumentais, enxergando a internet como pouco mais do que um gigante FAQ, dificilmente criará espaços que convidem ao flanar online.)

Novo barão. Mas, se há um barão Haussmann na internet hoje, ele é o Facebook. Tudo aquilo que torna possível o flanar online – solidão e individualidade, anonimato e opacidade, mistério e ambivalência, curiosidade e o desejo de correr riscos – está sob o ataque desta empresa. E não estamos falando de uma empresa qualquer: com 845 milhões de usuários ativos espalhados pelo mundo, dá para dizer que aonde quer que o Facebook vá, a internet irá atrás.

É fácil culpar o modelo de negócios do Facebook (a perda do anonimato permite que ele lucre mais com os anunciantes), mas o problema é mais embaixo. O Facebook parece acreditar que os peculiares elementos que tornam possível o flanar devem ser eliminados. “Queremos que tudo seja social”, disse Sheryl Sandberg, diretora de operações do Facebook, em entrevista ao programa de TV Charlie Rose alguns meses atrás. Na prática, isso foi explicado pelo chefe dela, Mark Zuckerberg, no mesmo programa. “Preferimos ir ao cinema sozinhos ou com amigos?”, perguntou, respondendo imediatamente: “Com amigos”.

As implicações são claras: o Facebook quer construir uma internet na qual ver filmes, ouvir música, ler livros e até mesmo navegar sejam atividades desempenhadas não só abertamente como social e colaborativamente. Por meio de parcerias com empresas como Spotify e Netflix, ele cria poderosos incentivos que fariam os usuários adotarem ansiosos a tirania do “social”, a tal ponto que desempenhar qualquer uma dessas atividades sozinho seria impossível.

Ora, se Zuckerberg de fato acredita no que disse sobre cinema, há uma longa lista de filmes que eu gostaria de sugerir aos amigos dele. Por que ele não leva a turma para ver Satantango, sete horas de filme de arte branco e preto do húngaro Bela Tarr? A resposta: se fizéssemos uma pesquisa de opinião entre os amigos dele, ou um determinado grupo numeroso de pessoas, Satantango seria quase sempre derrotado por um título que pode não ser o filme preferido por todos, mas que também não vai incomodar ninguém. Eis um exemplo da tirania do social.

Além disso, não parece óbvio que consumir sozinho o que a arte tem de melhor é uma experiência qualitativamente diferente de consumi-lo socialmente? Qual é o motivo de tamanho medo da solidão? Para Zuckerberg, “é melhor estar conectado às pessoas. A vida fica mais rica”. É esta ideia de que a experiência individual seria forma inferior à coletiva que subjaz no “compartilhamento sem atrito” do Facebook – a ideia de que, de agora em diante, teremos de nos preocupar só com o que não queremos compartilhar; tudo o mais será compartilhado automaticamente.

Para tanto, o Facebook encoraja seus parceiros a construir aplicativos que compartilham automaticamente tudo o que fizermos: os textos que lemos, as músicas que ouvimos, os vídeos que assistimos. Nem é preciso dizer que o compartilhamento sem atrito também ajuda o Facebook a nos vender aos anunciantes, ajudando esses anunciantes a vender seus produtos para nós.

Isto poderia até valer a pena se o compartilhamento sem atrito incrementasse a experiência na rede; afinal, até mesmo o flâneur do século 19 enfrentou cartazes de anúncios nas suas caminhadas. Mas uma coisa é encontrar uma matéria interessante e compartilhá-la com os amigos. Outra bem diferente é inundar os amigos com tudo o que passa pelo seu browser ou app, na esperança de que eles escolham algo interessante pelo caminho.

Pior: quando esse sistema de compartilhamento sem atrito for plenamente operacional, é provável todas as notícias sejam lidas no Facebook, sem que seja preciso sair dos domínios do site para visitar o restante da rede. Vários veículos jornalísticos, como Guardian e Washington Post, já têm aplicativos s que permitem aos usuários ler artigos sem precisar visitar as páginas do veículo.

Como explicou o popular blogueiro Robert Scoble, que escreve sobre tecnologia, num texto recente a respeito do compartilhamento sem atrito, “neste novo mundo, basta abrir o Facebook e tudo o que lhe interessa será exibido sequencialmente na tela”.

É justamente isso que está matando o flanar online: o traço que marca o passeio do flâneur é o fato de ele não saber o que é que lhe interessa mais. Nas palavras do autor alemão Franz Hessel, que colaborava ocasionalmente com Walter Benjamin, “para flanar, é preciso que não haja nada muito definido na cabeça”. Comparado ao universo determinista do Facebook, até o pouco criativo slogan da Microsoft nos anos 90 – “Where do you want to go today?”, ou “Aonde você quer ir hoje?” – soa subversivo e emocionante.

Quem faria essa pergunta tola na era do Facebook? De acordo com Benjamin, a triste figura do homem-sanduíche foi a última encarnação do flâneur. Num certo sentido, todos nós viramos homens-sanduíche, caminhando pelas ruas do Facebook com anúncios invisíveis pendendo de nossas identidades eletrônicas. A única diferença é que a natureza digital da informação permitiu que consumíssemos alegremente canções, filmes e livros ao mesmo tempo em que os anunciamos, desavisados. /TRADUÇÃO DE AUGUSTO CALIL

Evgeny Morozov é autor do livro The Net Delusion: The Dark Side of Internet Freedom (A desilusão da rede: o lado obscuro da liberdade online)

"Normal é a morte"

A lógica da história é tão destrutiva quanto os homens que ela engendra; para onde quer que tenda sua força de gravidade, ela reproduz o equivalente da calamidade passada. Normal é a morte.

Theodor W. Adorno (1903-1969). Minima Moralia.

"As idéias fora do lugar"

A vida e obra de Sérgio Buarque de Hollanda, um dos principais intelectuais do Brasil no século XX e autor dos livros "Raízes do Brasil" e "Visões do Paraíso". Dividido em duas partes, o filme mostra desde o cotidiano de Sérgio, incluindo o modo como interagia com a família e amigos, até um panorama cronológico de sua época, em que lidou com o nazismo, os anos de Getúlio Vargas no poder e a ascensão do movimento modernista no Brasil.

O filme Raízes do Brasil é um documentário dirigido por Nelson Pereira dos Santos a respeito da vida e da obra do escritor e jornalista Sérgio Buarque de Holanda.

O lançamento do longa-metragem no Brasil, em 2004, foi uma homenagem ao centenário de nascimento de Sérgio Buarque de Holanda (1902). O documentário inclui imagens do arquivo pessoal do escritor e cenas históricas (século XX).

A tentativa de implantação da cultura européia em extenso território, dotado de condições naturais, se não adversas, largamente estranhas à sua tradição milenar, é, nas origens da sociedade brasileira, o fato dominante e mais rico em conseqüências. Trazendo de países distantes nossas formas de convívio, nossas instituições, nossas idéias, e timbrando em manter tudo isso em ambiente muitas vezes desfavorável e hostil, somos ainda hoje uns desterrados em nossa terra. Podemos construir obras excelentes, enriquecer nossa humanidade de aspectos novos ou imprevistos, elevar à perfeição o tipo de civilização que representamos: o certo é que todo o fruto de nosso trabalho ou de nossa preguiça parece participar de um sistema de evolução próprio de outro clima e de outra paisagem. Assim, antes de perguntar até que ponto poderá alcançar bom êxito a tentativa, caberia averiguar até onde temos podido representar aquelas formas de convívio, instituições e idéias de que somos herdeiros.

Sérgio Buarque de Holanda (1902-1982). Raízes do Brasil.

O consumo como fundamentalismo

"É preciso explicar por que o mundo de hoje, que é horrível, é apenas um momento do longo desenvolvimento histórico e que a esperança sempre foi uma das forças dominantes das revoluções e das insurreições. E eu ainda sinto a esperança como minha concepção de futuro".

 Jean Paul Sartre, 1963, Prefácio de Os condenados da Terra, de Frantz Fanon

O mundo global visto do lado de cá, documentário do cineasta brasileiro Sílvio Tendler, discute os problemas da globalização sob a perspectiva das periferias (seja o terceiro mundo, seja comunidades carentes). O filme é conduzido por uma entrevista com o geógrafo e intelectual baiano Milton Santos, gravada quatro meses antes de sua morte.

O cineasta conheceu Milton Santos em 1995, e desde então tinha planos para filmar o geógrafo. Os anos foram passando e, somente em 2001, Tendler realizou o que seria a última entrevista de Milton (que viria a morrer cinco meses depois). Baseado nesse primeiro ponto de partida o documentário procura explicar, ou até mesmo elucidar, essa tal Globalização da qual tanto ouvimos falar.

O documentário percorre algumas trilhas desses caminhos apontados por Milton, vemos movimentos na Bolívia, na França, México e chegamos ao Brasil, na periferia de Brasília. Em Ceilândia, a câmera nos mostra pessoas dispostas a mudar as manchetes dos jornais que só falam da comunidade para retratar a violência local. Adirley Queiroz, ex-jogador de futebol, hoje cineasta, estudou os textos de Milton e procura novos caminhos para fugir do 'sistema' ou do Globaritarismo -- termo criado por Milton Santos para designar a nova ordem mundial.

O turista e a modernidade líquida

[...] em nossa sociedade pós-moderna, estamos todos - de uma forma oude outra, no corpo ou no espírito, aqui e agora ou no futuro antecipado, de bom ou de mau grado - em movimento; nenhum de nós pode estar certo/a de que adquiriu o direito a algum lugar uma vez por todas, e ninguém acha que sua permanência num lugar, para sempre, é uma perspectiva provável. Onde quer que nos aconteça parar estamos, pelo menos, parcialmente deslocados ou fora do lugar.

O mundo construído de objetos duráveis foi substituído pelo de produtos disponíveis projetados para imediata obsolescência. Num mundo como esse, as identidades podem ser adotadas e descartadas como uma troca de roupa. O horror da nova situação é que todo diligente trabalho de construção pode mostrar-se inútil; e o fascínio da nova situação, por outro lado, se acha no fato de não estar comprometida por experiências passadas, de nunca ser irrevogavelmente anulada, sempre "mantendo as opções abertas". Mas o horror e o fascínio, de igual modo, fazem a vida como peregrinação dificilmente factível como uma estratégia e improvável de ser escolhida como tal. Não por muitos, afinal de contas. E não com grande probabilidade de sucesso.

No jogo da vida dos homens e mulheres pós-modernos, as regras do jogo não param de mudar no curo da disputa. A estratégia sensível, portanto, é manter curto cada jogo – de modo que um jogo da vida sensatamente disputado requer a desintegração de um jogo que tudo abarca, com prêmios enormes e dispendiosos e não demasiadamente preciosos. Para novamente citar Chistopher Lasch, a determinação de viver um dia de cada vez, e de retratar a vida diária como uma sucessão de emergências menores, se tornaram os princípios normativos de toda estratégia de vida racional.

Manter o jogo curto significa tomar cuidado com os compromissos a longo prazo. Recusar-se a “se fixar” de uma forma ou de outra. Não se prender a um lugar, por mais agradável que a escala presente possa parecer. Não se ligar a vida a uma vocação apenas. Não jurar coerência e lealdade a nada ou a ninguém. Não controlar o futuro, mas se recusar a empenhá-lo: tomar cuidado para que as conseqüências do jogo não sobrevivam ao próprio jogo e para renunciar à responsabilidade pelo que produzem tais conseqüências. Proibir o passado de se relacionar com o presente. Em suma, cortar o presente nas duas extremidades, separar o presente da história. Abolir o tempo em qualquer outra forma que não a de um ajuntamento solto, ou uma seqüência arbitrária, de momentos presentes: aplanar o fluxo do tempo num presente contínuo.

Adequação – a capacidade de se mover rapidamente onde a ação se acha e estar pronto a assimilar experiências quando elas chegam – tem precedência sobre saúde, essa idéia do padrão de normalidade e de conservar tal padrão estável, incólume. Toda demora, também a “demora da satisfação”, perde seu significado: não há nenhum tempo como seta legado para medi-la.

E desse modo a dificuldade já não e descobrir, inventar, construir, convocar (ou mesmo comprar) uma identidade, mas como impedi-la de ser demasiadamente firme e de aderir depressa demais ao corpo.

A figura do turista é a epítome dessa evitação. De fato, os turistas que valem o que comem são os mestres supremos da arte de misturar os sólidos e desprender o fixo. Antes e acima de tudo, eles realizam a façanha de não pertencer ao lugar que podem estar visitando: é deles o milagre de estar dentro e fora do lugar ao mesmo tempo. O turista guarda sua distância, e veda a distância de se reduzir à proximidade.

Viajando despreocupadamente, com apenas uns poucos pertences necessários à garantia contra a inclemência dos lugares estrangeiros, os turistas podem sair de novo a caminho, de uma hora para a outra, logo que as coisas ameaçam escapar de controle, ou quando seu potencial de diversão parece ter-se exaurido, ou quando aventuras ainda mais excitantes acenam de longe. O nome do é mobilidade: a pessoa deve poder mudar quando as necessidades impelem, ou os sonhos o solicitam.

A essa aptidão os turistas dão o nome de liberdade, autonomia ou independência, e prezam isso mais do que qualquer outra coisa, uma vez que é a conditio sine qua non de tudo o mais que seus corações desejam. Este é também o significado de sua exigência mais freqüentemente ouvida: “Preciso de mais espaço”. Ou seja, a ninguém será permitido discutir o meu direito de sair do espaço em que atualmente estou trancado.

Por mais longo que cada intervalo da viagem possa mostrar-se no fim, é vivido, em cada momento, como uma estada de pernoite. Só as mais superficiais das raízes, se tanto, são lançadas. Só relações epidérmicas, se tanto, são iniciadas com as pessoas dos lugares. Acima de tudo, não há nenhum comprometimento do futuro, nenhuma incursão em obrigações de longo prazo, nenhuma admissão de alguma coisa que aconteça hoje para se ligar ao amanhã. As pessoas do lugar, afinal, não são as zeladoras de estalagens do meio do caminho, que os peregrinos tinham de visitar outra vez e outra vez, a cada um efeito peregrinação: as pessoas do lugar, com que os turistas deparam, eles literalmente “tropeçam com” elas acidentalmente, como um efeito colateral do empurrão de ontem, que antes de ontem ainda não era imaginado ou antecipado, e que podia facilmente ser diferente do que era, e levar o turista para algum outro lugar.

Tudo isso oferece ao turista a sensação recompensadora de “estar sob controle”. Não é este, para estar seguro, um controle no sentido agora antiquado, fora de moda, e heróico, de quem grava a sua forma no mundo, refazendo o mundo em sua própria imagem, ou querendo-o e conservando-o como tal. Este não é senão o que se pode chamar o “controle situacional” – a aptidão para escolher onde e com que partes do mundo “interfacear”, e quando desligar a conexão. Ligar e desligar não deixam no mundo qualquer marca duradoura: na verdade, graças à facilidade com que as chaves funcionam, o mundo (como o turista o conhece) parece infinitamente flexível, dócil e esboroável. É improvável manter-se qualquer configuração por muito tempo.

Zygmunt Bauman (1925- ). O mal-estar na pós-modernidade.

Verdade: frágil e poderosa

O homem é apensa um caniço, o mais fraco da natureza; mas é um caniço pensante. Não é preciso que o universo inteiro se arme para esmagá-lo: um vapor, uma gota de água são suficientes para matá-los. Mas, mesmo que o universo o esmagasse, o homem seria ainda mais nobre do que aquilo que o mata, porque ele sabe que morre e conhece a vantagem do universo sobre ele.; mas disso o universo nada sabe. Toda nossa dignidade consiste, pois, no pensamento. É a partir dele que nos devemos elevar e não do espaço e do tempo, que não saberíamos ocupar.

Blaise Pascal (1623-1662). Pensamentos.

O documentário sobre Florestan Fernandes

STEFANELLI, Roberto Reis (direção, edição e pesquisa). Filme Florestan Fernandes: o mestre. Documentário, TV Câmara, fevereiro de 2004,

Florestan Fernandes ingressou aos 18 anos, na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo em 1947, formando-se em ciências sociais. Doutorou-se em 1951 e foi assistente catedrático, livre docente e professor titular na cadeira de sociologia, substituindo o sociólogo e professor francês Roger Bastide em caráter interino até 1964, ano em que se efetivou na cátedra. O nome de Florestan Fernandes está obrigatoriamente associado à pesquisa sociológica brasileira. Sociólogo e professor universitário com mais de cinqüenta obras publicadas, transformou as ciências sociais no Brasil e estabeleceu um novo estilo de pensamento. Foi mestre de sociólogos renomados, como Octavio Ianni e Fernando Henrique Cardoso. Cassado com base no AI-5, em 1969, deixou o país e lecionou nas universidades de Columbia (EUA), Toronto (Canadá) e Yale (EUA). Retornou ao Brasil em 1972 e passou a lecionar na PUC-SP. Não procurou reintegra-se à USP, da qual recebeu o título de professor emérito em dezembro de 1985. Em 1986 filiou-se ao Partido dos Trabalhadores (PT) sendo um de seus fundadores. Pelo PT exerceu dois mandatos de deputado federal (1987-1991 e 1991-1995). Faleceu em São Paulo no dia 10 de agosto de 1995.

Depressão, business e a monotonia do tempo

Analisar o aumento significativo das depressões como sintoma do mal-estar social no século XXI significa dizer que o sofrimento dos depressivos funciona como sinal de alarme contra aquilo que faz água na grande nau da sociedade maniáca em que vivemos. Que muitas vezes as simples manifestações de tristeza sejam entendidas (e medicadas) como depressões graves só faz confirmar essa ideia. A tristeza, os desânimos, os simples manifestações da dor de viver parecem intoleráveis em uma sociedade que aposta na euforia como valor agregado a todos os pequenos bens em oferta no mercado.

Do direito à saúde e à alegria passamos à obrigação de ser felizes, escreve Danièle Silvestre. A tristeza é vista como uma deformidade, um defeito moral, "cuja redução química é confiada ao médico ou ao psi". Ao patologizar a tristeza, perde-se um importante saber sobre a dor de viver. Aos que sofreram o abalo de uma morte importante, de uma doença, de um acidente grave, a medicalização da tristeza ou do luto rouba ao sujeito o tempo necessário para superar o abalo e construir novas referências, e até mesmo outras formas de vida, mais compatíveis com a perda ou com a eventual incapacitação.

(...)

Em muitos debates de que tenho participado, colegas psiquiatras têm apontado um elemento importante que pode falsear os números sobre o aumento das depressões nos países industrializados: as novas estratégias de venda dos laboratórios farmacêuticos já não se limitam à divulgação dos remédios lançados no mercado. A ênfase dos panfletos distribuídos nos consultórios de médicos e psiquiatras recai sobre os novos critérios de diagnóstico das depressões, de modo a incluir um número crescente de manifestações de tristeza, luto, irritabilidade e outras expressões de conflito subjetivo entre os "transtornos" indicativos de depressão a serem tratados por emprego de medicamentos.

Assistimos, assim, a uma patologização generalizada da vida subjetiva, sujo efeito paradoxal é a produção de um horizonte cada vez mais depressivo. Embora o aperfeiçoamento das novas medicações ofereça um auxílio precioso ao analista no tratamento das depressões, a psicanálise não pode nem deve ser excluída dessa abordagem. Onde quer que se encontre o sujeito, encolhido pela depressão, é lá que o analista deve ir buscar a expressão significante de seu sofrimento. Não importa quanto ele demore até ter vontade ou forças para dirigir a palavra ao analista. O projeto pseudocientífico de subtrair o sujeito - sujeito de desejo, de conflito, de dor, de falta - a fim de proporcionar ao cliente uma vida sem perturbações acaba por produzir exatamente o contrário: vidas vazias de sentido, de criatividade e de valor. Vidas em que a exclusão medicamentosa das expressões da dor de viver acaba por inibir, ou tornar supérflua, a riqueza do trabalho psíquico - o único capaz de tornar suportável e conferir algum sentido à dor inevitável diante da finitude, do desamparo, da solidão humana.

"a maior parte dos lucros da indústria farmacêutica depende de uns poucos remédios para os quais sempre se buscam novos usos. Se tais novos usos não surgem por meio de experimentos, recorre-se à publicidade de certos males - ou seja, a convencer as massas de que alguns estados de ânimo são, na verdade, doenças que requerem tratamento. O objetivo é criar demanda espontânea pela cura milagrosa que a empresa pode oferecer" (Frederick Crews)

À aparente eficiência dos tratamentos medicamentosos soma-se a paixão pela segurança que caracteriza a sociedade contemporânea, para a qual a ideia de que a vida seja um percurso pontuado por riscos inevitáveis produz uma espécie de escândalo. A aliança entre os ideais de precisão científica e de eficiência econômica produz uma versão fantasiosa da vida humana como um investimento no mercado de futuros, cujo sentido depende de se conseguir garantir, de antemão, os ganhos que tal investimento deverá render.

Maria Rita Kehl. O tempo e o cão.

Impressões de um jovem 'burguês'

Um dia andei por Manchester com um destes cavalheiros da classe média. Falei-lhe das desgraçadas favelas insalubres e chamei-lhe a atenção para a repulsiva condição daquela parte da cidade em que moravam os trabalhadores fabris. Declarei nunca ter visto uma cidade tão mal construída em minha vida. Ele ouviu-me pacientemente e na esquina da rua onde nos separamos comentou: "E ainda assim, ganham-se fortunas aqui. Bom dia, senhor!"

Friedrich Engels (1820-1895). A situação da classe trabalhadora na Inglaterra.

Os "dez bons livros" de Freud

Em 1° de novembro de 1906, Sigmund Freud respondeu a uma carta do editor e livreiro Hugo Heller. Heller (1870-1923) era proprietário de uma livraria vienense, ponto de encontro de artistas e intelectuais. Em sua carta, enviada a diversos escritores, artistas e cientistas, Heller solicitava que o destinatário indicasse “dez bons livros”.

Freud respondeu o seguinte:

“O sr. deseja que eu lhe indique “dez bons livros”, e recusa-se a acrescentar uma palavra de explicações. Com isso, o sr. me encarrega não apenas de escolher os livros, mas de interpretar seu pedido. Habituado a prestar atenção a pequenos indícios, devo ater-me à formulação literal de sua enigmática pergunta. O sr. não disse “as dez maiores obras da literatura mundial”, caso em que, como tanto outros, eu teria que responder com Homero, com as tragédias de Sófocles, com o Fausto de Goethe, com o Hamlet de Shakespeare, com MacBeth etc. Não se trata, tampouco, dos dez livros mais significativos, entre os quais teriam que figurar os trabalhos científicos de Copérnico, do velho médico Johann Weier, sobre a feitiçaria, de Darwin, sobre a origem do homem, e muitos outros. O sr. não indagou sequer sobre os meus livros favoritos, entre os quais eu não teria esquecido o Paradise Lost de Milton e o Lazarus de Heine. A meu ver, seu texto põe um acento especial na palavra bons, e com esse predicado o sr. quer caracterizar os livros com que nos relacionamos do mesmo modo que com bons amigos, aos quais devemos algo do nosso conhecimento da vida e da nossa concepção do mundo, cujo contato nos proporcionou prazer, e que elogiamos diante de outros, sem que essa relação suscite um temor reverencial, uma sensação da própria insignificância diante da grandeza alheia. Indico-lhe portanto esses “bons livros”, que me vieram à mente sem muita reflexão.

Multatuli: Cartas e obras
Kipling: O livro da jângal
Anatole France: Sobre a pedra branca
Zola: Fecundidade
Merejkovski: Leonardo da Vinci
Gottfried Keller: A gente de Seldwyla
Conrad Ferdinand Meyer: Os últimos dias de Hutten
Macauley: Ensaios
Gomperz: Pensadores gregos
Mark Twain: Esboços

Não sei o que o sr. pensa fazer com essa lista. A mim mesmo, ela me parece estranha, a tal ponto que não posso abandoná-la sem acrescentar meus comentários. Não quero examinar por que esses e não outros “bons” livros, mas apenas esclarecer a relação entre o autor e sua obra. Nem sempre essa relação é tão óbvia como a que existe entre Kipling e Jungle Books, por exemplo. Na maioria dos casos, eu teria podido selecionar outra obra do mesmo autor, como por exemplo o Docteur Pascal, de Zola. O mesmo homem que nos presenteou com um bom livro muitas vezes nos deu também de presente vários bons livros. No caso de Multatuli, sinto-me impossibilitado de dar preferência a Cartas de amor em detrimento das cartas particulares, ou vice-versa, e por isso escrevi: Cartas e obras. Excluíram-se obras essencialmente literárias, de valor puramente poético, talvez porque seu pedido – bons livros – não parecesse referir-se diretamente a tais obras. Assim, no caso de Hutten, de C.F. Meyer, o “bom” prevaleceu sobre o “belo”, a “edificação” sobre o prazer estético.

Ao solicitar-me que indicasse “dez bons livros”, o sr. tocou num ponto sobre o qual muitíssimas coisas poderiam ser ditas. Termino, pois, para não ficar ainda mais loquaz.

Sigmund Freud”

Extraído do livro Os dez amigos de Freud, de Sergio Paulo Rouanet - Companhia das Letras - São Paulo, 2003.