Utopia e engajamento

Entrevista de Susan Buck-Morss a Willi Bolle, Elvis Cesar Bonassa e Fernanda Pitta

No encerramento do último “International Walter Benjamin Congress”, em Amsterdã (de 24 a 26 de julho de 1997), Susan Buck-Morss provocou polêmica entre os participantes ao concluir sua conferência “Revolutionary time: the Vanguard and the Avantgarde” com um ataque à falta de compromissos políticos dos intelectuais na universidade. Professora da Cornell University (EUA), é autora de, entre outros, Origin of negative dialectics (1977) e Dialectics of seeing (1989). Ao lado de Martin Jay, Buck- Morss é considerada uma das principais especialistas norte-americanas na obra dos autores da assim chamada Escola de Frankfurt. Na entrevista a seguir, ela retoma temas apresentados em sua conferência, fala sobre seu projeto de releitura de Hegel e comenta a obra de Adorno e Benjamin.

Sua recente pesquisa sobre Hegel pretende investigar o significado político de alguns de seus conceitos filosóficos para a época em que foram concebidos, com ênfase na dialética senhor-escravo. Você poderia explicar melhor essa abordagem?
Estou tentando pensar seriamente o fato de virmos estudando o passado com antolhos eurocêntricos e disciplinares, e também o fato de que os atores históricos desse passado não eram, eles mesmos, tão cegos quanto somos. Hegel era um ávido leitor de jornais, atualizado com a imprensa inglesa tanto quanto com a alemã, além de vivamente interessado pela Revolução Francesa e pelos acontecimentos políticos que eclodiam nas outras nações. É pouco provável que ele, ao conceber a dialética senhor-escravo, não tivesse em mente a existência de escravos reais em países reais (como, por exemplo, nas colônias caribenhas) ou que esses escravos, como o seu escravo filosófico, não fossem capazes de se rebelar. 1803 é a data da revolução haitiana e é também quando a temática do senhor-escravo aparece pela primeira vez nos escritos de Hegel. Minha abordagem lança mão do princípio da montagem, justapondo retalhos da história – normalmente mantidos separados no modo em que o passado nos aparece – a fim de ter uma imagem diferente das origens do presente. É um modo de libertar os fatos do passado para que possam ser usados em outras constelações no presente.

De que maneira a nova aproximação de Hegel proposta por você muda a interpretação tradicional da filosofia hegeliana?

“Hegel” é entendido como uma filosofia, não como um filósofo (um ser vivo, uma personagem histórica). Com isso, é dada à sua palavra uma autoridade que hoje em dia traz consigo toda hegemonia eurocêntrica por detrás. Ao percebermos que Hegel está descrevendo condições históricas reais (não somente a escravidão na América Latina ou a decretação do fim da escravidão durante a Revolução Francesa – com o seu reestabelecimento, por Napoleão, nas colônias –, mas também a libertação dos servos na Europa Oriental e mesmo a servidão contratada, típica das colônias britânicas), sua filosofia torna- se legível como um comentário da época. E, entretanto, a simultaneidade desses acontecimentos históricos não se adequa à narrativa hegeliana da História Universal – que era seu próximo projeto filosófico depois da Fenomenologia do espírito e que é um documento fundador do pensamento eurocêntrico. A atual importância política dessa leitura é que ela contribui para minar o discurso do “desenvolvimento”, do “progresso” ou “atraso” histórico. Todas as partes do planeta estão no tempo presente – do mesmo modo que, em 1800, a escravidão no Caribe era um fato da história européia, não algum resíduo “pré-histórico” africano, como Hegel tentou argumentar na Filosofia da História, para tornar convincente sua teoria do Weltgeist.

Você afirma que Hegel não falava tão abstratamente quanto os intérpretes contemporâneos tentam mostrar. Isso quer dizer que esses conceitos filosóficos são também escolhas políticas? Ao dirigir seus estudos atuais para o pensamento político na América Latina, que relação você estabelece com sua leitura de Hegel? A dialética senhor-escravo pode ser usada como metáfora para a política latino-americana?

É curioso notar que a “libertação” da servidão como metáfora básica para o pensamento político moderno europeu torna-se hegemônica precisamente no momento em que a escravidão real transforma-se no fundamento da produção de um novo modo de capitalismo (exploração do trabalho em função de lucros teoricamente infinitos). Não é que Hegel “escolheu” uma metáfora da escravidão, mas que nós esquecemos a realidade que estava por detrás dela. Se alguém hoje falasse em revolução nos termos de uma explosão nuclear, imediatamente saberíamos que a metáfora se refere a uma certa realidade, e que essa realidade deveria ser discutida ao consideramos o significado do termo.

O interesse de sua pesquisa parece ter se deslocado da ex-União Soviética para a América Latina. Qual o significado dessa mudança?

Com a dissolução do bloco soviético – e isso não pode ser encarado como uma metáfora, mas sim como um fato –, um certo discurso também se desfez. A distância entre ricos e pobres, por exemplo, nunca foi tão grande; mas a única linguagem de que dispúnhamos para falar a respeito está em ruínas. Daí a necessidade de pegar os fragmentos, alguns fragmentos, e tentar reuni-los em novas constelações. Esse é o propósito de passar da União Soviética para Hegel e o Haiti. Realmente não importa para onde olhamos ou com quais fragmentos trabalhamos – há sempre algo a ser salvaguardado, e um novo modo de reorientarmos a linguagem e a política. Não me parece de grande ajuda dizer: está bem, tivemos a “modernidade” e ela está acabada, agora estamos “na” pós-modernidade – como se a história se movesse numa progressão ao longo dessas épocas... Isso não passa de um resíduo da fantasia hegeliana da História Universal, do qual devemos abrir mão. Em outras palavras: temos ainda o passado cheio de “fatos” e acontecimentos e tudo o mais, e somos obrigados a lidar com ele sem a ajuda de uma narrativa filosófica da história que o explique como um processo total.

Recolher os fragmentos, fazer novas constelações. Essa é uma tarefa política para os intelectuais?

Sim, já que quase todo trabalho intelectual é, de alguma maneira, relacionado com o passado, e já que é inegável que a maneira pela qual os fragmentos do passado têm sido organizados a fim de produzir a ilusão de um progresso contínuo foi criticada devastadoramente pelos próprios fatos da história. Estamos sentados, como a Melancolia de Dürer, rodeados por todos esses fragmentos de conhecimento, e precisamos juntá-los de alguma maneira, de um modo que tornem possível a prática política. Redimir o passado não deve ser entendido como uma tarefa demasiadamente mística ou nostálgica (não estou tentando mimetizar o lado nostálgico de Benjamin aqui), mas simplesmente aceitar que o passado está em ruínas e que, entretanto, não temos nada além do passado para “ler”, se quisermos nos orientar no presente – pois não existe nenhum “futuro” no sentido cosmológico-temporal em que Hegel (e também Marx e Lenin) acreditava. Tais critérios benjaminianos de reordenação do passado se distinguem também dos da Ecole des Annales, por exemplo. Esta se via fazendo história, ao passo que Benjamin estava fazendo política/filosofia (ele não as separava) por meio da história, ao ler os fragmentos históricos de uma nova maneira. Há ainda muito da atitude do historiador profissional na Escola dos Annales – em demasia, eu diria, não no sentido de que as fontes sejam importantes (elas realmente o são), mas na filosofia da verdade que opera nos escritos da Escola. Descobrir como o passado “realmente foi” é uma busca historicista. Benjamin, pelo contrário, estava interessado em como o passado pode fornecer uma experiência no presente, ou melhor, como o passado pode se tornar uma fonte de iluminação para o presente, abrindo espaço para a transformação política.

Diante da atual cena intelectual presente na Universidade, sua proposta não corre o risco de ecoar no vazio? Não é crescente o número de intelectuais sem quaisquer interesses políticos?

Dizer que os intelectuais de hoje não têm preocupações políticas não quer dizer que eles não se importam. É como dizer que alguém não está amando no momento e que, por conseguinte, ele não se importa com amor, ou que não haveria uma mudança radical naquilo com que ele se importa caso se apaixonasse amanhã. Peguem como exemplo o fenômeno da morte da princesa Diana (independentemente do que se possa dizer cinicamente sobre ela ou a monarquia, ou mesmo sobre a mídia) e compare com a morte da Irmã Teresa. Chegou-se a comentar que essa pobre freira era na verdade uma oportunista querendo ser beatificada. Não deixa de ser interessante que uma aura de santidade possa ser construída ao redor de uma celebridade e uma motivação egoísta de realização pessoal possa ser atribuída a uma freira. Mas a mistura de santidade e de oportunismo cínico indica que ambos, pensamento crítico e pensamento utópico, estão vivos e passam bem. Não importa o quanto sua expressão seja distorcida pela mídia cultural: há uma enorme quantidade de fantasia utópica à espera de um meio de expressão político e progressista – o que me faz otimista. O “passado”, como vocês sabem, está cheio de todos os tipos de munições que podem ser usadas contra estruturas de exploração no presente – estruturas que também podem ser intelectuais. Devemos ter em mente o seguinte raciocínio (e Max Weber é um exemplo disso): tentar evitar a exploração intelectual por meio da transformação da política em tabu pode ser um tiro pela culatra...

 

A fantasia utópica, como esta ao redor da morte da princesa Diana, não pode ser apenas um fenômeno de mídia, sem nenhum conteúdo emancipatório para o presente? A Dialética do esclarecimento de Adorno e Horkheimer fez críticas severas à fantasia utópica promovida pela indústria cultural, já que seu contéudo é incapaz até mesmo de manter as recusas que se encontram nas ambigüidades das “promessas de felicidade” feitas pela arte.

As críticas de Adorno e Horkheimer são muito válidas. Entretanto, o problema não reside na fantasia utópica propriamente, mas nos abusos feitos quando ela é manipulada segundo certos fins. Como o próprio Adorno disse, precisamos de mais razão esclarecida, e não menos. Benjamin observou que nem todos os textos são legíveis em todos os tempos, mas é possível que um texto que tenha se tornado impenetrável subitamente se abra para uma nova leitura – por meio da justaposição de Hegel e Haiti, por exemplo.

Utilizar conceitos benjaminianos, extrapolar a partir deles – e com eles – para constelações do mundo atual – por que isso foi considerado um tabu durante as discussões sobre sua conferência no Congresso Internacional Walter Benjamin, em Amsterdã?

É um problema de adequação a fronteiras – o tabu contra a transformação do trabalho acadêmico em algo realmente relevante, em termos políticos, para o que se passa do lado de fora da Academia nos dias de hoje... Mas fronteiras são muito preocupantes porque elas nos fazem pensar nas coisas como contidas em si mesmas, quando elas de fato não o são. Não acho que o trabalho filológico não seja valioso, mas gostaria de voltar ao ponto: é uma insensatez proibir a discussão acerca do mundo atual, para além das conferências e salas de aula, quando discutimos Benjamin ou quem quer que seja. Mas deixem-me perguntar: o que vocês acham que está em jogo em uma Associação Internacional Walter Benjamin?

Um dos propósitos de reunir intelectuais para o estudo da obra de Walter Benjamin deveria ser o de fornecer leituras acuradas de seus textos, leituras que atentem para o que ele efetivamente escreveu e também para a diferença histórica existente entre seus textos e a realidade histórica que nos cerca e que tentamos decifrar.

Sim, decifrar. A tarefa é decifrar tanto o passado quanto o presente; ao traduzir o passado no presente, revivemos seu conteúdo. A justaposição entre passado e presente muda seus contornos. Ambas são tarefas de decifração.

É possível que Benjamin pensasse a fantasia utópica de maneira diferente da de Adorno e Horkheimer? Se pensarmos em seus escritos sobre Fourier, por exemplo, ou mesmo sobre o cinema, a aparência é de que realmente são concepções diferentes.

Eu considero que os três pensadores afirmavam a fantasia utópica, e também os três estavam tremendamente conscientes dos modos pelos quais essa fantasia pode ser manipulada pelo poder.

 

Mas não há diferenças significativas entre eles precisamente quanto a esse ponto? As diferentes concepções sobre o papel utópico do cinema, por exemplo, e seu uso para a politização das massas – para Adorno, a fantasia utópica seria somente uma utopia negativa, que se converte em seu contrário quando se tenta usá-la para dar base a qualquer prática coletiva. Por outro lado, Benjamin, influenciado talvez por Brecht, defendia os conteúdos emancipatórios do cinema, pois eles poderiam trazer às massas uma sensibilidade diferente, revolucionária, reordenando os elementos postos em um dado momento histórico, dando a eles uma nova configuração.

Certamente diferenças existem, mas não acho útil aqui tentar tomar partido de um ou de outro. Não há nada intrínseco ao cinema que o torne politicamente impotente. Pelo contrário, o cinema é fonte de técnicas de justaposição e tradução, cuja importância acabamos de mencionar. Como você discute o papel da fantasia utópica em seu mais recente livro, Dreamworld and Catastrophe? Uma das coisas que tentei mostrar em Dreamworld and Catastrophe foi que os sonhos utópicos dos EUA e da URSS eram bastante similares. De fato, surpreendentemente similares e ao mesmo tempo distantes de nossa própria maneira de pensar deste fim de século. Vejam o caso de amor com a indústria pesada, por exemplo, que deveria trazer fartura material para as massas. Ele era baseado na real ignorância das catástrofes ecológicas daí resultantes, mas ao menos havia uma preocupação com as massas, ou pelo menos se falava em cuidar delas. Vocês sabiam que o mesmo escritório de arquitetura, o de Albert Khan, que construiu para a Ford a fábrica de motores River Rouge nos EUA, foi comissionado por Stálin para construir fábricas automotivas soviéticas como parte do primeiro plano qüinqüenal? Portanto, não é apenas uma questão de sonhos similares – eles tinham um mesmo sonho. O sonho coletivo de um futuro emancipado que se traduzia, na realidade, em uma economia fortemente baseada na indústria de guerra. O problema é essa palavra: “futuro”. O pensamento utópico deve dizer respeito à felicidade no presente – este é o lado fourierista no pensamento de Benjamin. A valorização da felicidade sensorial, da felicidade material e corpórea, é algo que os membros da Escola de Frankfurt tinham em comum.

Para encerrar, você poderia falar um pouco sobre a permanência da Dialética do esclarecimento em seu 50o aniversário?

Minha leitura da Dialética do esclarecimento difere da interpretação predominante. O livro fala claramente que o esclarecimento não é páreo para o capitalismo (o termo aparece em diversos momentos-chave do livro), e nesse sentido o livro é “marxista” de uma forma francamente não apologética. Ao mesmo tempo (e essa é a grande contribuição do ensaio de Benjamin sobre “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica”), assim como a revolução capitalista dos meios de produção libera um potencial socialista que contradiz as relações capitalistas de produção, o mesmo é verdade para a produção de objetos culturais (o potencial democrático do cinema, por exemplo). Portanto, se o esclarecimento não vai nunca, por si só, acabar com o capitalismo, ele pode ao menos nos chamar a atenção para as relações no interior do capitalismo que impedem seu próprio potencial utópico. Um exemplo perfeito é a tentativa vã de manter direitos sobre a “propriedade” cultural na época das máquinas de xerox e das cópias em vídeo ou cassete. A máquina xerox é um emblema de socialismo plantado em todo escritório de corporação. O ciberespaço é outro exemplo. Ao surgir, ele não é ainda um espaço de relações capitalistas – é preciso transformá-lo em tal. Cabe a nós, enquanto produtores de cultura, tentar resistir a essas tentativas. Talvez nossa própria “conversa virtual” possa ser parte desse processo. É agradável pensar assim.

A entrevista foi concedida on line em outubro de 97 via Internet (com o apoio técnico de Fábio Tagnin, do Universo Online) e revista posteriormente pela entrevistada.

Tradução: Fernanda Pitta e Marcio Sattin.
Publicado em Cadernos de Filosofia Alemã 3, PP. 61-68, 1997 62

Retirado do site Antivalor.

"Normal é a morte"

A lógica da história é tão destrutiva quanto os homens que ela engendra; para onde quer que tenda sua força de gravidade, ela reproduz o equivalente da calamidade passada. Normal é a morte.

Theodor W. Adorno (1903-1969). Minima Moralia.

Wesen-Unwesen

O mundo é o sistema do horror, mas quem ainda procura pensá-lo inteiramente como um sistema faz-lhe uma excessiva honraria, pois seu princípio unificador é a cisão, que reconcilia na medida em que impõe pura e simplesmente o caráter irreconciliável do universal e do particular. Sua essência (Wesen) é a essência desnaturada (Unwesen); porém sua aparência, a mentira, graças à qual subsiste, é o lugar-tenente da verdade.

Theodor W. Adorno (1903-1969). Minima Moralia.

Enigmas do conceito

"Há um engodo presente em todo ato de definir: através do conceito é fixado algo a respeito da coisa que facilita seu manejo, por isso nem sujeito nem objeto podem ser reduzidos à sua definição, há sempre algo que fica de fora. Definir é delimitar, impor limites à coisa para que se torne assimilável conceitualmente. O conceito é necessário, mas não se deve pensá-lo como o espaço dentro do qual tudo se encaixará e aparecerá de modo claro à compreensão. A pretensão de definição de subsumir em si um objeto deve cessar para garantir sua própria validade. Até porque, como bem nota Adorno, em Terminologia filosófica, o procedimento da definição não é suficiente à filosofia, já que os próprios conceitos modificam-se (Adorno, 1973d, p.9). Graças à dialética, o conceito é possível, sem decidir-se por uma rigidez parcial que acabe, por ver a verdade apenas no particular ou apenas no universal. Se a questão não é eliminar a definição - pois, mesmo sendo falta de liberdade, ela é necessária ao pensar - deve-se propô-la de modo dialético"

(TIBURI, Márcia. Metamorfoses do conceito: ética e dialética negativa em Theodor Adorno. UFRGS, 2005, p. 122).

Mímesis e carceragem

A masoquítica cultura de massa é o fenômeno necessário da própria produção todo-poderosa. A ocupação afetiva do valor de troca não é qualquer transubstanciação mística. Ela corresponde ao comportamento do prisioneiro que ama sua cela, porque nada mais lhe é dado amar.

Theodor W. Adorno

Memórias da práxis: XI tese

A filosofia, que outrora pareceu ultrapassada, conserva-se vive porque o momento de sua realização não foi aproveitado. O juízo sumário segundo o qual ela apenas interpretou o mundo e que, por resignação ante a realidade, ter-se-ia atrofiado em si mesma, tornou-se derrotismo da razão depois que a transformação do mundo fracassou.

Theodor W. Adorno

Não bater à porta

A tecnificação torna, entrementes, precisos e rudes os gestos, e com isso os homens. Ela expulsa das maneiras toda hesitação, toda ponderação, toda civilidade, subordinando-as às exigências intransigentes e como que a-históricas das coisas. Desse modo, desaprende-se a fechar uma porta de maneira silenciosa, cuidadosa e, no entanto firme. As portas dos carros e das geladeiras são para serem batidas, outras têm a tendência a fechar-se por si mesmas, incentivando naqueles que entram o mau costume de não olhar para trás, de ignorar o interior da casa que o acolhe. Não se faz justiça ao novo tipo de homem, se não se tem consciência daquilo a que está incessantemente exposto pelas coisas do mundo a seu redor, até mesmo em suas mais secretas inervações. O que significa para o sujeito que não existam mais janelas que se abram como asas, mas somente vidraças de correr para serem bruscamente impelidas? Que não existam mais trincos de portas, e sim maçanetas giratórias, que não existam mais vestíbulos, nem soleiras dando para a rua, nem muros ao redor do jardim? E qual o motorista que já não foi tentado pela potência do motor de seu veículo a atropelar a piolhada da rua, pedestres, crianças e ciclistas? Nos movimentos que as máquinas exigem daqueles que delas se servem localizam-se já a violência, os espancamentos, a incessante progressão aos solavancos das brutalidades fascistas. No desaparecimento da experiência, um fato possui uma considerável responsabilidade: que as coisas, sob a lei de sua pura funcionalidade, adquirem uma forma que restringe o trato delas a um mero manejo, sem tolerar um só excedente – seja em termos de liberdade de comportamento, seja de independência da coisa - que subsista como núcleo da experiência porque não é consumido pelo instante da ação.

ADORNO, Theodor W. 19. In:______. Minima Moralia. Trad. de Luiz Eduardo Bicca, com revisão de Guido de Almeida. São Paulo: Ática, 1993.

O Pensamento

Crer que a verdade de uma teoria é a mesma coisa que sua fecundidade é um erro. Muitas pessoas parecem, no entanto, admitir o contrário disso. Elas acham que a teoria tem tão pouca necessidade de encontrar aplicação no pensamento, que ela deveria antes dispensá-lo pura e simplesmente. Elas interpretam toda declaração equivocadamente no sentido de uma definitiva profissão de fé, imperativo ou tabu. Elas querem submeter-se à Idéia como se fora um Deus, ou atacá-la como se fora um ídolo. O que lhes falta, em face dela, é a liberdade. Mas é próprio da verdade o fato de que participamos dela enquanto sujeitos ativos. Uma pessoa pode ouvir frases que são em si mesmas verdadeiras, mas só perceberá sua verdade na medida em que está pensando e continua a pensar, ao ouvi-las.

Hoje em dia, esse fetichismo exprime-se sob a forma drástica. Pedem-se prestações de contas pelo pensamento expresso, como se ele fosse a própria práxis. Justamente por isso toda palavra é intolerável: não apenas a palavra que pretende atingir o poder, mas também a palavra que se move tateando, experimentando, jogando com a possibilidade do erro. Mas: não estar pronto e acabado e saber que não está é o traço característico daquele pensamento e precisamente daquele pensamento com o qual vale a pena morrer. A proposição segundo a qual a verdade é o todo revela-se idêntica à proposição contrária, segundo a qual ela só existe em cada caso como parte. Dentre as desculpas que os intelectuais encontraram para os carrascos - e, na última década, eles não ficaram de braços cruzados com relação a isso - a mais deplorável é a desculpa de que o pensamento da vítima, responsável por seu assassinato, fora um erro.

ADORNO, Th; HORKHEIMER, M. O Pensamento. In: ______. Dialética do Esclarecimento. tradução de Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

Qual a atualidade em Adorno?

“O que não se diz é que o terreno no qual a técnica conquista seu poder sobre a sociedade é o poder que os economicamente mais fortes exercem sobre a sociedade. A racionalidade técnica hoje é a racionalidade da própria dominação. Ela é o caráter compulsivo da sociedade alienada de si mesma. Os automóveis, as bombas e o cinema mantêm coeso o todo e chega o momento em que seu elemento nivelador mostra sua força na própria injustiça à qual servia”.
Adorno e Horkheimer, Dialética do esclarecimento

Na dedicatória de Minima Moralia, livro escrito entre o período de 1944 até 1947, Adorno (1993) propõe uma compreensão partindo de “reflexões a partir da vida danificada”, de um mundo fragmentado em que houve a “dissolução do sujeito”, no qual o todo se tornou reificado e o indivíduo foi reduzido ao caráter de coisa, meio, objeto, instrumento, um “acessório de maquinaria” ocultado da verdade de que “não há mais vida” (ADORNO, 1993, p.7). A dura constatação do filósofo frankfurtiano reflete uma vida cada vez mais empobrecida dos indivíduos em experiências coletivas e em promover relações mais humanas. A vida fácil, segura e agradável que se origina com os acúmulos técnicos dos avanços tecnológicos provém e é sustentada pela base desigual das relações de produção, na qual muitos são submetidos a uma vida penosa e sacrificante “desce[ndo] até o nível de mercadoria, e de miserabilíssima mercadoria” (MARX, 2004, p.110) para a benesse de alguns poucos[1]. O indivíduo vira coisa porque “ele não é o seu trabalho, mas o de outro” (MARX, 2204, p.114) e, desse modo, “a vida revela-se simplesmente como meio de vida” (MARX, 2004, p.116, grifo do autor). Nesse mundo, podemos verificar que não só os homens viraram mercadoria, como tudo que deles provêm[2], até mesmo as idéias (ADORNO, 1970a, p.180).
Adorno averiguou, então, que este era um mundo onde todas as mediações do homem estavam pautadas em relações de troca, em relações de consumo, as quais seriam reguladas pela ganância do mercado. “Se a estrutura dominante da sociedade reside na forma de troca, então a racionalidade desta constitui os homens; o que estes são para si mesmos, o que pretendem ser, é secundário” (ADORNO, 1970b, p.147). O importante é fomentar a valorização do capital, portanto, a ninguém ocorre que poderiam existir tarefas que não se deixassem expressar no valor de troca (ADORNO, 1993, p.171). “Com a valorização do mundo das coisas, aumenta em proporção direta a desvalorização do mundo dos homens” (MARX, 2004, p.111, grifos do autor), ou seja, a técnica não é só usada como uma útil ferramenta na produção de bens, como também, uma mais útil ainda forma de manipulação e de dominação dos anseios humanos. Há implicações extremamente importantes nesses apontamentos que direcionam para uma vida cada vez mais mecânica e homogênea.
É a partir dessa verificação que Adorno chega à conclusão de que “no interior da sociedade coisificada, nada tem chance de sobreviver que por sua vez não seja coisificado” (ADORNO, 2005a, p.116). Assim sendo, “o sujeito retraído sobre si, separado de seu outro por um abismo, é incapaz de ação” (ADORNO, 1970a, p.160). Sem ação devido ao seu pouco grau de união com os outros e sem reflexão e compreensão à altura das contradições imanentes a uma realidade cada vez mais complexa, o homem agora se vê numa desilusão permanente no interior da ordem capitalista.

Não só o espírito se orienta segundo a sua venalidade mercadológica e, com isso, reproduz as categorias sociais preponderantes, mas se assemelha, objetivamente, ao status quo, mesmo onde, subjetivamente, não se converteu em mercadoria. As malhas do tecido social vão sendo atadas cada vez mais de acordo com o modelo de ato de troca. Permite à consciência individual cada vez menos espaço de manobra, passa a preformá-la de um modo cada vez mais radical, como que lhe cortando, a priori, a possibilidade da diferença, que passa a se reduzir à mera nuance dentro da homogeneidade da oferta (ADORNO, 1986, p.78).

Nesta sociedade, partindo do pressuposto da relação de troca capitalista empreendida pela moeda, os indivíduos são forçados a manter relações que não denotam qualquer caráter eminentemente humano. Trata-se de relações frias, impessoais, muitas vezes mediadas por máquinas (MARCUSE, 1999, p.81; ADORNO, 1970c, p.92). Desse modo, as pessoas podem viver nesta sociedade sem ter qualquer obrigação com o próximo, sem qualquer companheirismo, ou mesmo, sem qualquer dever para com o coletivo. “O homem médio dificilmente se importa com outro ser vivo com a intensidade e persistência que demonstra por seu automóvel” (MARCUSE, 1999, p.81). No entanto, os direitos à posse e a uma competição desleal são mantidos e assegurados por uma cortina ideológica que escamoteia as desigualdades das relações de produção da vida material.
[1] “Se a sua atividade constitui para ele um martírio, tem de ser fonte de deleite e de prazer para outro” (MARX, 2004, p.119).
[2] “O trabalho não produz apenas mercadorias; produz-se também a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria” (MARX, 2004, p.111).

Trecho de um trabalho meu: O Desenvolvimento Paradoxal do Progresso e a Hipertrofia da Razão Instrumental

As imagens da ciência

"De cada ida ao cinema, apesar de todo o cuidado e atenção,saio mais estúpido e pior."
Theodor Adorno - Minima Moralia

Já faz parte da mitologia do cinema o relato do pânico dos primeiros espectadores diante das imagens de "A Chegada de um Trem à Estação". Ninguém então seria capaz de dimensionar a fantástica transformação que o cinematógrafo representaria para o imaginário visual e simbólico do novo século. "A Obra de Arte na Época de sua Reprodutibilidade Técnica", concebida por Walter Benjamin em meados de 1930, já identifica as novas atitudes do público, realizadores e atores, transformados pelo progresso técnico e estético da invenção que se transforma em arte. O filósofo ainda apostava no potencial revolucionário das técnicas de reprodução, vendo o cinema como a típica manifestação artística do novo homem e suas formas de percepção modificadas no mundo moderno.

O "medium" seria um instrumento fundamental na tarefa da politização da arte, confirmando a perda da aura, que inseria as formas estéticas anteriores no âmbito da tradição, do culto. A práxis tomaria este lugar: esse era o caminho para combater o fascismo, cuja estratégia consistia em estetizar a política e a guerra. O conceito ainda paradigmático de aura escapou à lógica de Benjamin, mostrando-se capaz não só de sobreviver ao choque provocado pelas modernas técnicas de reprodução, como cristalizando-se exatamente dentro deste novo espaço. A obra de arte burguesa cederia seu lugar, conforme apontaram Theodor Adorno e Max Horkheimer na "Dialética do Esclarecimento", não à arte politizada pelo comunismo, mas aos produtos de uma onipresente indústria cultural.



Estas são algumas reflexões de alguns autores que leio muito ultimamente. Estou preparando meu TCC e ele vai falar justamente deste fenômeno salientado por Adorno e Horkheimer, a Indústria Cultural. É nela que meus esforços intelectuais vão estar fixados a partir de agora. Alguma coisa aconteceu neste capitalismo que cerceou a crítica, a reflexão, a ação revolucionária e que criou uma cúpula de isolamento em nossas cabeças. Isolamento em todos os sentidos; estamos isolados uns dos outros e, ao mesmo tempo, de nós mesmos. Esta é uma pretensa fase do mundo na qual nos iludimos em acreditar que ela é o fim da história; que não há nada mais a se conquistar a não ser direitos e demandas pessoais. A dominação agora se dá, além do plano capital X trabalho, no plano do inconsciente; manipulam nossas vontades; o fetiche ao qual Marx fala, no primeiro capítulo do Capital, nunca esteve tão em evidência. Em nenhuma outra sociedade se alimentar ou o ato de fazer sexo tornaram-se coisas tão banais. Hoje saciamos nossa fome com uma coxinha de um real, “qualquer um” mata a fome de calorias pelas mais grotescas “bombas” de gordura, e também, “qualquer um” faz um sexozinho na hora que bem entender, seja por telefone, seja pela interner, pela mão, por filme pornô, seja pela novela... Estas não são questões que centralizam os embates sociais, mas também não podemos deixar de analisá-las. Entretanto, a base material ainda persiste e o materialismo histórico é a chave para descobrimos a história humana. A indústria cultural, junto com tudo que ela representa, seria mais um complemento as formas de dominação burguesas do capital; ela integra, manipula e seduz. No entanto, não será desta vez que irei falar mais detalhadamente sobre estas questões, até porque elas ainda estão bem embrionárias. Agora vou falar um pouco sobre o meu gosto sobre documentários.

Há muito tempo quero escrever sobre documentários, até pensava em fazer deste tema meu objeto de estudos acadêmicos. Penso que o vídeo usa de recursos que “fogem” aos da própria escrita. Abusa de uma linguagem que não é comum, e nem poderia ser, na academia. Além de ser um texto - um documento, um registro - o filme documentado é, acima de tudo, uma mensagem. Esta, na sua complexidade, é regida de diversos signos e códigos que, por sua vez, podem adquirir os mais diversos significados e, cabe ao espectador decifrá-los.

Pra mim não há dúvidas de que o documentário é uma grande fonte de investigação e pesquisa. Além disso, um documentário bem feito tem toda a metodologia de um texto científico, todavia ele não chega à mesma objetividade do mesmo. O vídeo pode até propor isso, no entanto, sua apresentação, por mais maravilhosa que seja, não chega aos pés da minúcia reflexiva de um texto acadêmico. A câmera tem que ser usada como um elemento a mais, um anexo para deixar o leitor próximo à realidade transmitida pelo cientista social.

Os sistemas audiovisuais são aqui considerados em sua totalidade semiótica, ou seja, enquanto aparatos e enquanto linguagem. E, por tratarem de fenômenos cinematográficos (registro do movimento), em um sentido mais amplo, busquei em algum tipo de teoria cinematográfica alguns pontos de vista que pudessem dar o suporte necessário para o desenvolvimento dessa fundamentação teórica (até dá pra botar fé na minha literatura, mas não se enganem, ela é pura violência simbólica, puro arbitrário cultural!).



Todavia, o que se encontrei, foi uma tendência de se considerar qualquer tipo de manifestação audiovisual, como uma forma de manipulação de linguagem exercida pelo autor (ou autores) do discurso; que sempre mascararia uma possível ligação com a realidade. Desta colocação eu tratarei mais adiante. Eu aprecio muito este tipo de visão, apesar de estar todo o texto defendendo o uso dos documentários. As leituras que faço sobre os frankfurtianos me ajudaram a pensar criticamente esta relação do documentário: dominação X emancipação. Apesar de até agora eu não ter lido nada em específico que sinalize a opinião deles sobre o assunto já deu pra perceber pela citação de Adorno qual seria o comentário dele sobre essa minha inquietação. É claro que o documentário não emancipa ninguém, mas também ele não é só dominação.
Para transpor uma certa objetividade o documento visual preconiza uma certa neutralidade para com aquilo que aborda. Este fato, ao meu ver, não passa de uma abstração romântica de nossas cabeças, já que o documentário, como qualquer outro recurso, tem uma certa processualidade em torno de sua construção que é feita e dirigida de acordo com os interesses de quem o produziu. Mas, nem por isso, este recurso pode ser descartado, isto seria levar ao limite as considerações sobre o discurso neutro e a verdade. Se fossemos pensar assim não poderíamos acreditar em nada, pois tudo o que lemos, vemos e tocamos passou na mão de um “outro” antes da chegar na nossa ou, por outras palavras, nós não lemos ou aprendemos as coisas como elas são, mas sim como os “outros” querem que elas sejam. Esta é uma discussão muito engraçada e conspiratória, se construíssemos o mundo a partir deste pensamento poderíamos provocar o caos histórico no qual nada seria levado a sério. O mundo poderia ser implodido pela especulação dos fatos, seria o fim do comportamento dogmático. Mas, não podemos nos esquecer que atrás de toda ação existe um posicionamento político e é importantíssimo levar o engajamento para dentro da universidade. Nossos pensamentos podem ser os mais transgressores possíveis, podem desconstruir os mais sólidos dogmas, entretanto, se não levamos a cabo essas idéias, se não praticamos e não conduzimos na práxis não há porque fazer ciência. Mesmo o pensamento mais progressista se não posto em movimento vira a mais conservadora contemplação deste mundo. E temos que pensar na luta de classes como carro chefe desta práxis (essa parte é pra você André).

Segundo a enciclopédia Wikipédia o documentário “é um gênero cinematográfico que se caracteriza pelo compromisso com a exploração da realidade. Mas dessa afirmativa não se deve deduzir que ele represente a realidade tal como ela é. O documentário, assim como a ficção, é uma representação parcial e subjetiva da realidade.” O cinema documentário pode ser considerado como uma fonte de pesquisa e ensino da história? Sim, mas esse gênero cinematográfico pode, também, significar para realizadores, estudiosos e espectadores uma prova da "verdade", uma vez que trabalha diretamente com imagens extraídas da realidade. É comum se imaginar o filme documentário como a expressão legítima do real ou se crer que ele está mais próximo da verdade e da realidade do que os filmes de ficção. Poderíamos nos lembrar do Kozik – ou de outros marxistas dialéticos - quando ele diz que temos que apreender a realidade tal qual ela é, e não como nós pensamos que ela seja. Temos que fugir do mundo da pseudoconcreticidade. Todavia, no documentário a verdade não é o conhecimento do objeto no momento concreto, nem tampouco é a apreensão das contradições internas. O campo da verdade no documentário tem que passar por um processo mais imediato de reflexão, um baixo grau de mediação, no entanto, volto a frisar, nem por isso podemos descartar este imprescindível documento histórico. Só que de que forma vamos incorporara este recurso na academia? Como o documentário pode ser tratado cientificamente?

Por enquanto não há muitas respostas sobre este tema. Talvez seja hora agora de trabalhar melhor tudo o que foi escrito. Não vou desenvolver mais nada, por enquanto. Como pensar o documentário de forma dialética? É esta a inquietação que quero guardar disso tudo. Pensar dialeticamente implica em pensar as contradições deste discussão, e do próprio objeto em si. Agora você me perdoem mas eu vou durmir...foi muito para uma noite só.